HISTOIRE ET COURANTS DE L'ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE

Dons des morts aux vivants

3 décembre 2018. Révision 10 février 2020

Margaret Lock
Twice Dead.
Organ Transplants and the
Reinvention of Death

University of California Press, 2002

Anthropologie appliquée aux problèmes médicaux, et en particulier aux nouvelles techniques produisant des êtres hybrides humains–machines (cyborgs). Le patient en état de mort cérébrale peut être considéré comme un hybride humain-sous-ventilateur.

1954: premier ventilateur artificiel moderne
1967: première greffe du cœur
1981: Cyclosporine (immunosuppresseur). Uniform Determination of Death Act (USA)
1997: nouvelle loi au Japon sur les dons d'organes

(Lock, 181) The law states that organs may be retrieved from a patient diagnosed as brain-dead, provided the patient has previously given written consent and that the family does not overrule the patient's decision. Donors must be at least fifteen years of age (the minimum age at which an individual can leave a valid will).

Ces lois permettent de faire du patient en état de mort cérébrale une personne légalement morte. Le ventilateur artificiel permet à partir des années 1960 de remettre à plus tard la mort physique du patient en état de mort cérébrale, ce qui donne le temps nécessaire à la mise à disposition (commodification) du corps sur lequel on va récolter (harvesting) des organes que le patient va donner. Commodification = le corps devient sinon une marchandise (commodity), du moins une chose dont on peut disposer pour les dons d'organes. Cela suppose: 1°) des tests fiables conduisant à une interprétation consensuelle des signes de la mort, 2°) une équipe soignante disposée à convaincre la famille que «quand bien même leur proche semble dormir, la personne qu'ils voient n'est fondamentalement (essentially) plus vivante» (p.245).

Commentaire des pp.209–234
Chapitre 9: Imagined Continuities, et son appendice
(histoire de la petite Martha)

L'anthropologie médicale est une anthropologie d'experts où l'ethnographie se limite à des interviews et des coupures de presse, mais Lock échappe à l'étroitesse de cette logique de l'expertise par sa maîtrise de la langue japonaise et sa parfaite connaissance de l'ethnographie japonaise classique. Cependant, seule l'ethnographie nord-américaine est ici de première main (histoire de Martha), tandis que l'ethnographie japonaise est citée de seconde main: Robert Smith (1974), Namihira (1988), Nudeshima Jiro (1991), Hiroshi Kimura (1992), Susan Long (2000), Keith Brown (2002), etc.

Concepts clés de l'anthropologie classique utilisés par Lock dans cette analyse des réactions, en Amérique du nord et au Japon, à l'idée d'une mort localisée dans le cerveau: la mémoire sociale, les ancêtres, l'âme des morts, les esprits errants, la famille étendue, la filiation patrilinéaire, la domination des in-laws (parents par alliance, par opposition aux parents consanguins), et la notion de personne.

Le poids des croyances traditionnelles au Japon

Pas d'opposition des dignitaires religieux bouddhistes ou shinto à la pratique des transplantations d'organes. L'opposition aux dons d'organes s'observe dans les croyances ordinaires selon lesquelles en cas de malemort (bad death) les esprits errants qui s'échappent du cadavre sont offensés et doivent être pacifiés (pp.212–214). Hiroshi Kimura 1989: les esprits errants de ceux qui ont été victimes de mort non naturelle "bear [entretiennent] deep-seated grudges[= rancunes]” (p.214). Ces croyances ont été parfaitement étudiées en anthropologie sociale dès le début du vingtième siècle et Lock fait référence à juste titre (p.193) à Robert Hertz (1881–1915), La Représentation collective de la mort (1907), étude classique et définitive du départ de l'âme et de l'errance des esprits.

Cette anthropologie de l'événement dramatique et de l'accident est à deux échelles. A l'échelle macroscopique: exemple du crash d'un avion de Japan Airlines en 1985 dans la montagne près de Tokyo (p.212), qui généra une crise très médiatisée d'anxiété collective:

Great anxiety is created if a dead body cannot be located or identified, because it is believed that reikon desire living relatives to transport the body (usually, these days, the ashes after cremation) from the place of death for burial in the place where it formerly lived.

A l'échelle microscopique: cadavres à l'hôpital. Les étudiants, après une séance de dissection, doivent récupérer les moindres morceaux du cadavre, pour qu'il soit restitué dans son intégralité avant sa crémation, faute de quoi les esprits seront offensés. La même obsession de l'intégrité du cadavre sous peine d'offenser les esprits bloque l'essor des dons d'organes. L'importance accordée à la distinction entre mort accidentelle (esprits offensés) et mort naturelle (esprits bienveillants) must surely influence the emotional responses of families at the bedside of brain-dead relatives (p.215).

Noter le béhaviorisme et le psychologisme patents dans le concept de «réponse émotionnelle», là où dans l'anthropologie sociale européenne on analyse l'attitude et les décisions de la famille du patient en termes de pratiques et d'institutions: les pleurs et la prière sont des pratiques sociales exprimant des émotions. L'objet de l'anthropologie n'est pas l'émotion mais ses expressions socialement codifiées. Ce que n'étudie pas Lock. Dans la décision que prennent les proches d'autoriser le prélèvement et le don d'organes, il faudrait étudier les liens de parenté qui légitiment leur parole: est-ce les ascendants ou les frères et sœurs du patient? Ou bien son conjoint ou ses in-laws (la belle-famille)? Lock n'étudie pas cet aspect-là de la situation.

Néanmoins, p.220, est évoqué le thème classique de la famille étendue, de la filiation patrilinéaire, et de l'ancienne domination des in-laws (les alliés ou parents par alliance). Déjà dans les pages précédentes (p.217) était évoqué un élément essentiel aux liens de parenté traditionnels: l'attachement à la terre des ancêtres, pivots de la mémoire familiale. Ces institutions traditionnelles, encore influentes aujourd'hui, vont à l'encontre des dons d'organes, puisqu'en compromettant l'intégrité du corps du mort ils créent des esprits des morts en colère qui ne pourront pas devenir des ancêtres protecteurs de la famille.

Le concept clé de l'ubiquité (pervasiveness) de la personne du patient

En bref, dans leurs représentations collectives de la mort cérébrale et des dons d'organes, les américains et les japonais s'opposent sur deux points. Pour les américains, la mort est fondamentalement un événement biologique, tandis que pour les japonais elle est un événement social. Pour les américains, la personne du patient victime d'un accident est tout entière contenue dans l'individualité de son corps, et la période qui dans le temps sépare la mort cérébrale du moment où l'on débranche le ventilateur artificiel est, du point de vue anthropologique, une première période de deuil. Pour les japonais, la personne du patient se diffuse bien au-delà des limites du corps individuel. Pour les japonais, non seulement «la mort est avant tout un événement social», death is above all a social event (p.231), mais «la personne ne réside pas dans le cerveau et n'est pas confinée dans le corps individuel», persons do not reside in brains and are not confined to individual bodies (ibid.):

Closely related to a sensitivity about social death are the ideas that persons do not reside in brains and are not confined to individual bodies. Moreover, in many families, persons do not cease to exist at physical death, but continue to interact socially with others as ancestors.

Pour expliquer ou commenter avec pertinence ce point crucial de l'analyse de Lock, nous devons rendre à l'anthropologie toutes ses dimensions historiques. Si brève soit-elle, sa présentation des concepts de Ki (l'élan vital, le flux de la vie) et de Kokoro (l'étoffe du soi), aux pp.226–228, est essentielle. L'une des difficultés de l'analyse anthropologique est de passer du plan des mots et concepts indigènes, ici Ki et Kokoro, au plan des concepts opératoires dans la métalangue du chercheur, c'est-à-dire en anglais ou en français. Le concept opératoire dont se sert Margaret Lock ici est celui d'ubiquité de la personne, the pervasiveness of both ki and kokoro (p.228).

La notion de personne et le mot anglais the self

Pour un lecteur européen nourri aux classiques de l'école durkheimienne et de l'anthropologie religieuse, un trait frappant dans cette étude sur la mort et la transmission de la vie après la mort est le refus d'utiliser la notion d'âme et la distinction entre l'âme et le corps comme concepts opératoires lorsque Margaret Lock analyse les données ethnographiques nord-américaines et japonaises qui constituent la matière de son étude. Le mot soul est employé comme synonyme du mot spirit pour traduire le japonais reikon, «l'esprit du mort qui est anthropomorphisé» (p.212) après une mort récente (recently departed souls, p.213), mais ce n'est pour Lock qu'une image traditionnelle, the soul's departure (thème introduit p.197 par une référence à un ouvrage de synthèse comparatiste), l'image de l'âme qui s'échappe du cadavre pour entamer son errance, image stéréotypée qu'elle répète plusieurs fois ensuite, et non pas un concept analytique.

Le concept qu'utilise Margaret Lock pour analyser le rapport de l'âme et du corps au Japon est le concept de self. Elle opère une distinction cruciale entre the inner self qu'est en japonais le Kokoro, et the more public selves qui constituent la Personne. The "inner," stable self of Kokoro, in contrast to the more public selves that constitute "person," lies in the depths of the body (p.228). Pour voir concrètement ce que l'auteur veut dire, revenons à la situation d'un patient en état de mort cérébrale. Là où la Personne du patient est son être public, his more public self, ce que voit autrui, Personne instable, soumise aux accidents corporels, le Kokoro du patient au contraire, his inner self, caché dans les profondeurs du corps, est un noyau de stabilité et de permanence, qui reste vivant après un accident plongeant le patient en état de mort cérébrale. Cette distinction suffit à expliquer la résistance des japonais à l'idée d'une mort immédiate et définitive et leur persistance à penser la mort comme un processus menant de la mort cérébrale (mort de la Personne dans son extériorité physique et publique) à la mort définitive (mort du Kokoro après l'accomplissement des secondes obsèques).

Continuités et croyances religieuses

Mais aux yeux du lecteur européen, the iner self, en bon français, n'est ni plus ni moins que l'âme du patient, au sens classique du mot âme dans l'anthropologie durkheimienne. Refuser de le reconnaître revient à minorer les croyances religieuses qui sont ici à l'œuvre au Japon au profit d'une approche purement médicale et utilitariste du dossier des transplantations d'organes. Nombre de gens, certes, ne croient pas au départ de l'âme. Many people do not believe literally in the soul's departure, and some do not think such rituals necessary, but most are nevertheless at ease in carrying out these customs (p.213). Margaret Lock estime que le respect pour des parents morts récemment est moins motivé par les croyances religieuses (religious beliefs) que par les attentes et obligations sociales (social obligations and expectations, p.224), autrement dit des considérations utilitaristes. Mais ne minorons la force des valeurs religieuses qui justifient ces coutumes et ces obligations sociales. C'est la définition même d'une croyance religieuse, ici dans la survie de l'âme après la mort, que de fonder l'adhésion collective à une pratique religieuse, qu'on y croie ou non. Le patient en état de mort cérébrale n'est pas désigné en japonais par le mot shitai qui veut dire le cadavre, mais par le mot itai, utilisé avec révérence par la famille du patient pour désigner «le mort récent», jusqu'au 35e ou 50e jour après la mort (p.216), le corps mort que l'âme a quitté et qui subit une transformation progressive au cours de laquelle l'âme, toujours vivante, cesse progressivement d'être polluée par le cadavre pour entrer dans le royaume des ancêtres. Le respect et les rites s'adressent à l'âme du mort (reikon) et l'accompagnent jusqu'au moment où, purifiée et complètement détachée du corps dans lequel elle était enfermée, elle prend place parmi les ancêtres. L'âme du mort est le vecteur des continuités entre les ancêtres et les vivants.

Le mot continuité dans les études de parenté désignait la filiation (continuité d'une génération à une autre) et la transmission (d'un nom de famille, d'un patrimoine). Dans Imagined continuities. On Becoming an Ancestor, titre du chapitre 9, il s'agit d'abord de la continuité du lignage, d'un ancêtre à ses descendants. Mais cette continuité, selon l'auteur, est «imaginaire» (imagined) parce qu'elle est le résultat du cheminement qui conduit l'âme du mort de la première mort (qui la sépare du corps) à la seconde mort (qui en fait un ancêtre). Cheminement imaginaire puisqu'il n'est qu'une croyance religieuse.

Signification de l'histoire de Martha

Les parents américains de la petite Martha (pp.232–234) retrouvent à leur manière cette représentation collective d'une continuité imaginaire entre les morts et les vivants. Son père rappelle que Martha (une enfant de 10 ans) avait approuvé l'idée du don d'organes:

He recalls that by coincidence, a few weeks before her death, Martha had watched him checking off the organ donor boxes on his new driver's license. Martha had asked her father what he was doing, and when he explained, she had said at once, "I'd like to do that too."

Ce souvenir (peut-être enjolivé par la mémoire) le conduit à chérir l'idée que, par le don de quatre de ses organes, Martha a permis à quatre autres enfants de vivre: imagined continuities.