HISTOIRE ET COURANTS DE L'ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE

Personne, intimité, destin — 2

Objet du débat —
Par quels moyens les pensées d'autrui, les émotions et les croyances, qui forment la face cachée du monde social, nous sont-elles accessibles?

11 décembre 2017
La vie, la mort et la réincarnation

Gananath Obeyesekere,
Imagining Karma. Ethical Transformation in
Amerindian, Buddhist, and Greek Rebirth
,
Berkeley, University of California Press, 2002

Dans la Bibliothèque Tessitures:
Anthropologues 1970s → > Obeyesekere (Gananath)


Cet ouvrage extrêmement touffu peut être mis en perspective par rapport à nous de trois façons différentes: anthropologie religieuse, anthropologie et bioéthique, anthropologie nativiste américaine.

  1. Il s'inscrit d'abord dans l'histoire de l'anthropologie religieuse et sous cet angle il est l'aboutissement de grandes enquêtes collectives américaines sur la notion de Personne qui associèrent les anthropologues aux orientalistes dans les années 1970 et qui renouvelèrent la question du Destin en anthropologie religieuse.
  2. Il participe ensuite au développement d'une «éthique de la Terre», la Land ethic des écologistes militants. Traitant de la place des animaux et des végétaux dans le cycle des réincarnations, il apporte des arguments aux philosophes, aux théologiens et aux juristes américains en faveur des Droits des animaux et des Droits de la Terre.
  3. Obeyesekere, enfin, est un bouddhiste engagé, a native Buddhist (p.xix) qui de ce fait, dit-il, perçoit et interprète mieux que les ethnographes occidentaux les croyances sur la réincarnation. Ce présupposé, his Buddhist prejudice (p.xv), couplé à son extraordinaire érudition et à l'ampleur de son œuvre, font de ce maître incontesté le représentant par excellence du nativisme en anthropologie.

Ce sont trois problématiques différentes. Sur les deux premières nous disposons d'excellentes introductions à la fois générales mais précises.

Caterina Guenzi et Silvia D'Intino, Un air de déjà-vu. Du karma et de quelques pratiques de réminiscence des vies antérieures, Terrain. Anthropologie & sciences humaines, 66 (2016): Renaître, pp.46–61. Remarquable introduction à la problématique du Karma et de la réincarnation.

Sharon R. Kaufman and Lynn M. Morgan, The Anthropology of the Beginnings and Ends of Life, Annual Review of Anthropology, Vol.34 (2005), pp.317-341. Excellente introduction aux rapports entre l'anthropologie et la bioéthique.

Sur la troisième problématique, outre le paragraphe ci-dessous, lire le remarquable compte rendu de Stephen Teiser:

Stephen F. Teiser, Review of: Imagining Karma: Ethical Transformation in Amerindian, Buddhist, and
Greek Rebirth by Gananath Obeyesekere, Journal of Ritual Studies, Vol.19, No.2 (2005), pp.147–152.

La vie, la mort et la réincarnation

Francis Zimmermann, Compte rendu de Gananath Obeyesekere, Imagining Karma, Berkeley, 2002, Archives de sciences sociales des religions, 48e Année, n°124 (Octobre–Décembre 2003), pp.125–127.


Comme les précédents ouvrages de Gananath Obeyesekere, l'un des grands noms de l'anthropologie d'aujourd'hui (Professor Emeritus at Princeton University), cette étude comparative des théories de la réincarnation fera date mais elle sera controversée. L'idée qui a donné naissance à cet ouvrage était originale et séduisante. Il s'agissait de reconstruire, à partir des ethnographies que nous ont léguées les maîtres de l'anthropologie sociale classique — Malinowski pour les Trobriand, par exemple, et Boas pour les Kwakiutl —, les doctrines eschatologiques [1] et les théories de la réincarnation auxquelles ont adhéré un certain nombre de sociétés dites primitives (small-scale societies dit l'auteur), pour s'en servir comme d'une pierre de touche en eschatologie comparée. Par comparaison et par contraste avec les traditions classiques de l'Inde et de la Grèce, en effet, ces théories de la réincarnation inventées dans les «petites sociétés indigènes» de l'ancienne ethnographie coloniale vont faire ressortir l'importance historique d'une révolution morale et religieuse opérée par le bouddhisme au VIe siècle avant Jésus-Christ, lorsque la distinction introduite entre une «bonne» et une «mauvaise» renaissance aboutit à «éthiciser» le concept de réincarnation. La démonstration, conduite d'un seul souffle sur quatre cents pages denses et limpides, mobilise une érudition et une force de conviction tout à fait exceptionnelles. Mais ll'auteur, une fois de plus, suscitera le scepticisme de ses pairs. Essayons de montrer pourquoi.

Les développements de la bioéthique ont fait émerger depuis trente ans, dans la société occidentale contemporaine, de nouveaux enjeux politiques et moraux que l'anthropologie sociale et culturelle, jusqu'à présent, n'a jamais su mettre en perspective par rapport aux croyances prévalant dans d'autres sociétés que la nôtre: ce sont les droits de la personne sur «son image» et «son corps», l'invention de «la personne humaine potentielle» (l'embryon), de nouvelles pratiques sociales comme par exemple la rédaction de «testaments de vie» et la formulation de nouveaux rapports éthiques aux autres règnes de la nature, une «éthique de la terre» comme disent les écologistes américains. Toutes ces notions d'invention récente, dans notre société, sont liées aux idées que, collectivement, nous entretenons sur la naissance et la mort. Or, au moment où ces nouvelles catégories de pensée et de langue émergeaient dans la culture occidentale contemporaine, les indianistes américains — sanskritistes, philosophes et anthropologues associés dans de grandes enquêtes sur la catégorie de la Personne et les doctrines du [sanskrit] karman (la rétribution des actes accomplis dans les vies antérieures) et du [sanskrit] saṃsāra (la roue des renaissances) — opéraient une véritable percée sur le front de la recherche en sciences sociales et révélaient l'existence en Inde d'un ensemble d'institutions, de croyances et de pratiques offrant des réponses traditionnelles aux interrogations de la bioéthique, bref, des catégories de pensée et de langue différentes des nôtres mais comparables. Gananath Obeyesekere n'aurait sans doute pas conçu son projet s'il n'avait pu s'appuyer sur les ouvrages fondamentaux publiés dans le cadre de ces grandes enquêtes. Citons au moins Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, publié sous la direction de Wendy Doniger O'Flaherty (Berkeley, 1980), et Karma: An Anthropoogical Inquiry, publié sous la direction de Charles F. Keyes et E. Valentine Daniel (Berkeley, 1983). Ces travaux scientifiques étaient en consonance, aux États-Unis, avec la Contre-Culture et le fondamentalisme moral d'une Land ethic: les indianistes, traitant de la place des animaux et des végétaux dans le cycle des réincarnations, apportaient des arguments aux philosophes, aux théologiens et aux juristes américains en faveur des Droits des animaux et des Droits de la terre. Le nouveau livre de Gananath Obeyesekere représente l'aboutissement de ce mouvement de moralisation et d'indigénisation de l'anthropologie commencé dans les années soixante-dix.

Aux îles Trobriand, écrivait Malinowski (The Father in Primitive Psychology, 1927, p.44), «la théorie de la réincarnation n'enveloppe aucune idée morale de récompense ou de punition». Gananath Obeyesekere part de ce constat (p.74), pour souligner, «par contraste» (p.75), les conséquences morales de la réincarnation dans le bouddhisme. J'appelle éthicisation, écrit-il, les processus par lesquels une action, jusqu'alors jugée bonne ou mauvaise sur un plan purement profane, devient bonne ou mauvaise sur le plan religieux, ce qui a des conséquences sur la destinée de son auteur après la mort. Cette transformation d'une moralité sociale profane (secular social morality) en une moralité religieuse intrinsèque (intrinsic religious morality) s'est historiquement produite — notons ici un étonnant retour, purement spéculatif et sans état d'âme, à l'évolutionnisme le plus rudimentaire — lors de l'émergence des nouvelles religions nées «à l'Age Axial, c'est-à-dire à partir du VIe siècle avant Jésus-Christ» (p.75), ce qui désigne en Inde et dans le jargon des archéologues les religions samaniques [2]: bouddhisme, jaïnisme, Ajivika. Quand ces processus d'éthicisation se sont introduits dans une eschatologie de la réincarnation, celle-ci s'est transformée en une eschatologie du Karma. Mais ce n'est que le noyau d'un nouveau système de valeurs que l'auteur propose à ses lecteurs nord-américains en consonance avec les idéaux qui les animent depuis trente ans. En ce sens, les pages qu'il consacre à la place des animaux dans la mythologie des indiens Kwakiutl du Nord-Ouest de l'Amérique et, plus généralement, aux convergences entre les Amérindiens et l'Inde sur le thème d'une spiritualité des animaux, constituent l'un des moments stratégiques de son analyse. Voilà un anthropologue venu d'Asie du sud, et ethnologue de l'Asie du sud dans la première phase de sa carrière (donc au départ un anthropologue indigène), qui s'est fait comparatiste pour s'adresser au public américain et souligner l'existence de valeurs partagées entre l'Amérique des native Americans et l'Asie du sud. Certes, l'éthique distingue la théorie bouddhique de la réincarnation de celle des Amérindiens, mais ensemble elles offrent une alternative au système de valeurs occidental moderne. La théorie du Karma, la théorie des Droits et de la spiritualité des animaux et la règle morale du végétarisme sont étroitement liées. On peut brièvement, et à titre d'exemple, montrer comment elles s'articulent dans l'argumentation de Gananath Obeyesekere.

Sous-jacente aux croyances à la réincarnation chez les Inuit et les Amérindiens, il y a la conception philosophique (ethical conception) d'un lien de nature spirituelle entre tous les êtres vivants, qui traverse les barrières entre les espèces et que Gananath Obeyesekere nomme species sentience, la notion d'une sensibilité commune liant les espèces entre elles. Cette philosophie, qui justifie l'éventualité pour un être humain d'être réincarné sous la forme d'un animal, est à l'opposé de la pensée chrétienne selon laquelle les animaux n'ont pas d'âme (p.45), mais elle est bien sûr en accord avec l'eschatologie du Karma qui pose en principe l'existence d'une sensibilité universelle des espèces (posits universal species sentience) et fonde une éthique du respect pour les animaux (p.92). Le végétarisme et la non-violence viennent couronner l'évolution de la moralité collective au terme de laquelle s'instaure une eschatologie du Karma. Le raisonnement mérite d'être cité verbatim (p.91):

«Manger des animaux, pourtant, était à la fois nécessaire et désirable, et le repas était précédé d'un acte double: tuer l'animal, puis assurer sa réincarnation. Manger de la viande est donc un acte révérentiel, alors même que, au moins dans l'inconscient, il y a un sentiment de culpabilité à l'idée qu'on est peut-être en train de manger un ancêtre ou un proche parent. Dans les rares cas de réincarnation ignorant les barrières entre espèces, il n'est pas possible d'échapper à la culpabilité liée à l'endo-anthropophagie. Comment échapper à un tel dilemme, mieux que dans la vallée du Gange aux VIe et Ve siècles avant Jésus-Christ, après que les forêts aient été défrichées et que la culture du riz soit devenue la norme? On n'avait plus besoin de manger son ancêtre! C'est pourquoi les religions samaniques (et peut-être les eschatologies de la réincarnation qui les ont précédées) ont adopté le végétarisme ou expressément interdit le meurtre des ammaux.»

Deux arguments purement spéculatifs sont associés pour expliquer l'abandon des pratiques sacrificielles et du régime carné: l'évolution des besoins alimentaires déterminée par le passage d'une civilisation de la chasse à une civilisation des céréales, et le travail de la culture dans l'inconscient collectif. L'expansion de l'agriculture céréalière fait disparaître «le besoin» de manger les produits de la chasse, et permet aux hommes du VIe siècle avant notre ère, dans la vallée du Gange, d'échapper au «sentiment de culpabilité» dont ils souffrent «au moins dans l'inconscient». On ne pouvait plus allègrement entonner les refrains les plus rebattus de l'utilitarisme et de l'évolutionnisme du XIXe siècle.

Il nous semble, pour conclure, que ce livre brillant est religieusement engagé, qu'il est écrit à la gloire du bouddhisme, qu'il s'inscrit dans une conjoncture idéologique et culturelle particulière et qu'il n'est pas véritablement destiné aux scientifiques (on vient de dire pourquoi), mais aux militants de la Contre-Culture et de l'indigénisation des sciences sociales.


[1] Eschatologie. — Doctrines et croyances portant sur le sort ultime de l'homme après sa mort.

[2] Religions samaniques. — Les Samanes (pāli samaṇa) ou Shramanes (sanskrit śramaṇa), dans le Jainisme, le Bouddhisme et la religion Ājīvika aujourd'hui disparue, étaient des ascètes itinérants dont le but était d'échapper au cycle des renaissances.

Bonnes et mauvaises renaissances

La doctrine bouddhique du (sanskrit) karman, «[la rétribution des] actes accomplis», est que les actes que nous avons accomplis dans nos vies passées seront récompensés ou punis dans nos vies futures. Sur la doctrine hindoue du (sanskrit) saṃsāra, «la roue des renaissances», est venue se greffer la doctrine selon laquelle une valeur morale, bonne ou mauvaise, est attachée aux actes accomplis au cours de l'une de ces renaissances. Gananath Obeyesekere nomme éthicisation cette révolution morale et religieuse opérée, selon lui, par le bouddhisme et d'autres religions nées au sixième siècle avant Jésus-Christ, qui firent une distinction entre une «bonne» et une «mauvaise» renaissance. Cette distinction conduit à «éthiciser» le concept de réincarnation.

(Imagining Karma, p. 79)In the rebirth topography, the transfer to the otherworld depends on the proper performance of the funeral rites. But when there is ethicization, entry to the otherworld must be conditional, depending on the ethical nature of one's this-worldly actions.

Obeyesekere soutient donc la thèse de l'existence d'une révolution morale et religieuse qui a transformé les anciennes croyances sur la réincarnation, qu'il appelle rebirth eschatology, en de nouvelles croyances sur la récompense ou la punition des actes accomplis dans les vies antérieures, qu'il appelle a karmic eschatology (p.78).

Le contraste entre les Amérindiens et les religions d'Asie du sud

Amérindiens: par une commodité de langage que s'autorise Obeyesekere, cette catégorie englobe des sociétés océaniennes comme aux îles Trobriand.

Le comparatisme lui sert à prouver sa thèse. Il reconstruit les théories de la réincarnation auxquelles ont adhéré de «petites sociétés indigènes» de l'ancienne ethnographie coloniale (small-scale societies), pour s'en servir comme d'une pierre de touche et d'un révélateur a contrario de la révolution morale et religieuse accomplie en Asie du sud au sixième siècle avant notre ère. Aux îles Trobriand, écrivait Malinowski (dans The Father in Primitive Psychology, 1927, p.44), «la théorie de la réincarnation n'enveloppe aucune idée morale de récompense ou de punition». Gananath Obeyesekere part de ce constat (p.74), pour souligner, «par contraste» (p.75), les conséquences morales de la réincarnation dans le bouddhisme. J'appelle éthicisation, écrit-il, les processus par lesquels une action, jusqu'alors jugée bonne ou mauvaise sur un plan purement profane, devient bonne ou mauvaise sur le plan religieux, ce qui a des conséquences sur la destinée de son auteur après la mort:

(74) I do not want to imply that small-scale societies have no ethics. On the contrary, their social morality might be complex, even stringent, but except in a very few cases this morality does not affect the fate of the soul after death. Malinowski put it rather bluntly in respect to Trobriand reincarnation: 'There are no moral ideals of recompense or punishment embodied in their reincarnation theory' (The Father in Primitive Psychology, 1927, p.44).

(75) By contrast, in religions like Buddhism and Christianity violation of a moral precept of virtually any sort implies ipso facto a violation of a religious precept for which I will surely be punished in the next world. Similarly, I will be rewarded for the good I do. I use the term ethicization to conceptualize the processes whereby a morally right or wrong action becomes a religious right or wrong action that in turn affects a person's destiny after death. Ethicization deals with a thoroughgoing religious evaluation of morality that entails delayed punishments and rewards quite unlike the immediate or this-worldly compensations meted out by deities or ancestors… In the so-called historical religions or, as Jaspers puts it, those religions that developed with the «Axial Age» during the sixth century B.C.E. and after, this secular social morality is redefined as an intrinsic religious morality that has profound implications for society, culture, and the conscience.

Les convergences entre les Amérindiens et l'Inde

Sous-jacente aux croyances à la réincarnation chez les Inuit et les Amérindiens, il y a la conception philosophique (ethical conception) d'un lien de nature spirituelle entre tous les êtres vivants, qui traverse les barrières entre les espèces et que Gananath Obeyesekere nomme species sentience, la notion d'une sensibilité commune liant les espèces entre elles. Cette philosophie, qui justifie l'éventualité pour un être humain d'être réincarné sous la forme d'un animal, est à l'opposé de la pensée chrétienne selon laquelle les animaux n'ont pas d'âme (p.45), mais elle est bien sûr en accord avec l'eschatologie du Karma qui pose en principe l'existence d'une sensibilité universelle des espèces (posits universal species sentience) et fonde une éthique du respect pour les animaux (p.92).

Thèse sur l'origine de la doctrine de la non-violence

Le modèle utilitariste qu'invente Obeyesekere pour expliquer l'émergence de la doctrine de l'ahiṃsā (sanskrit), «l'absence du désir de tuer», est extrêmement controversé. Il prête aux gens du commun une adhésion spontanée à l'idée terrifiante qu'un animal dont on voudrait manger la viande pourrait être un ancêtre et à l'idée rassurante que la riziculture permet d'échapper à ce risque.

A l'utilitarisme vient s'ajouter l'intellectualisme. La psychanalyse ici — Obeyesekere invoquant l'existence dans l'inconscient d'un sentiment de culpabilité — sert à formuler une idéologie utilitariste. Mais plus encore. La substitution de la rizière aux essarts — forests cleared, rice cultivation established — dans l'économie de subsistance est invoquée pour expliquer l'instauration du végétarisme comme norme sociale. De la rizière (économie de subsistance) on glisse au végétarisme (pratiques alimentaires), et du végétarisme, par rapprochement d'idées, on glisse à la non-violence (motivations et norme morale).

(Imagining Karma, p.91) «Manger des animaux, pourtant, était à la fois nécessaire et désirable, et le repas était précédé d'un acte double: tuer l'animal, puis assurer sa réincarnation. Manger de la viande est donc un acte révérentiel, alors même que, au moins dans l'inconscient, il y a un sentiment de culpabilité à l'idée qu'on est peut-être en train de manger un ancêtre ou un proche parent. Dans les rares cas de réincarnation ignorant les barrières entre espèces, il n'est pas possible d'échapper à la culpabilité liée à l'endo-anthropophagie. Comment échapper à un tel dilemme, mieux que dans la vallée du Gange aux VIe et Ve siècles avant Jésus-Christ, après que les forêts aient été défrichées et que la culture du riz soit devenue la norme? On n'avait plus besoin de manger son ancêtre! C'est pourquoi les religions samaniques[1] (et peut-être les eschatologies de la réincarnation qui les ont précédées) ont adopté le végétarisme ou expressément interdit le meurtre des animaux.»

(91) To eat animals, however, was both necessary and desirable, and eating was prefaced by a double act, first of killing the animal and then of ensuring its reincarnation. Animal consumption, then, is a reverential act, yet at least on an unconscious level there is guilt in recognizing the possibility that one may be eating an ancestor or someone closely related. In those rare cases of cross-species reincarnation it is not possible to escape the guilt pertaining to endo-anthropophagy. Such a dilemma can be better dealt with in the Ganges valley of the 6th and 5th centuries B.C.E., where forests had been cleared and rice cultivation had been established. There was no need to eat one's ancestor; hence the samanic[1] religions (and perhaps the rebirth eschatologies that preceded them) either had a vegetarian diet or expressly forbade the killing of animals.

[1]Religions samaniques. — Les Samanes (pāli samaṇa) ou Shramanes (sanskrit śramaṇa), dans le Jainisme, le Bouddhisme et la religion Ājīvika aujourd'hui disparue, étaient des ascètes itinérants dont le but était d'échapper au cycle des renaissances.

Notez bien l'explication en termes de besoins. «On n'avait plus besoin de manger son ancêtre», There was no need to eat one's ancestor. «C'est pourquoi», hence, les nouvelles religions du sixième siècle avant notre ère ont promu le régime végétarien ou même interdit les sacrifices sanglants. On peut juger très discutable ce lien de cause à conséquence et ce recours à la psychanalyse, pour expliquer une évolution historique des religions de l'Inde qu'on explique traditionnellement non pas en termes de besoins mais en termes de valeurs, et par un conflits de valeurs entre la puissance obtenue par le sang et la pureté du régime végétarien.

Mais Obeyeseke fait aussitôt après une distinction entre les besoins et les intentions, qui vient compléter l'analyse historique. Sur le plan des besoins, la riziculture rendit le régime carné inutile, ce qui était une condition nécessaire mais non suffisante de l'éthicisation. Il fallut aussi prendre conscience, sur le plan des intentions, du fait que l'abattage des animaux impliquait dans l'esprit des gens l'intention de tuer.

(91) The attitude toward animals depended on the paths of ethicization taken by the different samanic religions. It should be remembered that only selected animals incarnate as humans in the rebirth eschatologies. Perhaps the samanic religions universalized this idea to include all animals. One thing is clear though: in Buddhist ethicization, with its strong emphasis on motivation, it is the intentional killing of the animal rather than eating it that is at issue, whereas Jainism forbids not only killing but also eating animals, as well as selected sentient plants and vegetables. By contrast the Brahmanic religions right up to the period of the Upanishads permitted the killing and eating of animals. We also know that goats, sheep, and cattle were eaten in the religion of the Vedas, and huge numbers of cattle and horses were sacrificed in Brahminic rituals for kings.

La distinction conceptuelle qui est ici faite entre les besoins (l'alimentation) et les intentions (les motivations) donne à Obeyesekere la clé lui permettant d'explique la différence entre d'un côté le Brahmanisme ancien (the early Brahmanic religion), et de l'autre les nouvelles religions que sont le Bouddhisme et le Jainisme. D'un côté les sacrifices sanglants qui s'expliquent en termes de besoins, et de l'autre le Karma et la non-violence qui s'expliquent en termes de motivations. Distinction très discutable. Admettons avec Obeyesekere que la doctrine du Karma, dans la mesure où elle implique la possibilité de renaître dans des espèces vivantes différentes d'une vie à l'autre, pose en principe l'existence d'une sensibilité universelle des espèces vivantes(universal species sentience), c'est-à-dire l'existence d'une sensibilité commune à toutes les espèces vivantes. Le lecteur peut tomber d'accord avec l'auteur sur ce point. Mais Obeyesekere va plus loin et affirme comme une évidence que la croyance à la sensibilité universelle des espèces (qu'il situe sur le plan des motivations) est incompatible avec la pratique du meurtre sacrificiel des animaux (qu'il situe sur le plan des besoins).

(92) Insofar as the karmic eschatology… posits universal species sentience and respect for animal life, one can conclude that the early Brahmanic religion, with its killing of animals for the sacrifice, could not possibly have had any inner affinity with that model. This adds substance to our assertion that rebirth ideas came into Indic religions from a source outside the main Brahmanic tradition.

Deux lignes de raisonnement se télescopent dans ces pages, comme le reconnaît lui-même Obeyesekere aux dernières lignes du passage cité ci-après. 1° De l'impureté à la pureté. Conformément aux idées reçues dans les études indiennes classiques, c'est la peur de l'impureté et la recherche de la pureté qui selon lui dictent les croyances et les pratiques du Brahmanisme ancien. Lorsque selon Obeyesekere les forêts furent défrichées au profit de la riziculture, le régime carné qui suscitait la peur — the dread of endo-anthropophagy — fit place au végétarisme, guidé par l'idéal de la pureté. 2° Des besoins aux motivations. L'auteur hésite entre deux relations de cause à effet différentes. D'un côté les pratiques végétariennes seraient une conséquece directe de la doctrine de la non-violence, ahiṃsā, littéralement en sanskrit «l'absence du désir de tuer», et de l'autre la doctrine de la non-violence serait un corollaire de la doctrine de la sensibilité universelle des espèces vivantes. Télescopage de deux lignes de raisonnement, hésitation entre deux explications causales qui sont, l'un et l'autre, remis en question par l'auteur lui-même:

(92) Some might reasonably argue that as far as the Indic traditions are concerned, vegetarianism is a direct effect of the ahiṃsā doctrine rather than the ahiṃsā doctrine itself being based on the doctrine of species sentience and the dread of endo-anthropophagy expectable from my model. But the relationship between vegetarianism and ahiṃsā is not straightforward. The Jainas have the strongest convictions regarding vegetarianism, which directly ties in with their theories of nonviolence, but some plants were taboo as food because they contained a life-essence. The Buddha permitted the eating of animals that were accidentally killed or that died of natural causes, much like the other Gautama of the Dharmasûtras [compilé peu après Buddha]. And the Brahmanic texts that came later incorporated vegetarianism rather than ahiṃsā per se into their encompassing conceptions of purity and impurity. Thus, although the equation expectable from my model suggesting 'endo-anthropophagy :: vegetarianism :: ahiṃsā,' might be problematic, equally problematic is the direct tie-in between vegetarianism and the ahiṃsā doctrine of noninjury or nonviolence.