HISTOIRE ET COURANTS DE L'ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET CULTURELLE

Stratégies, performance et action — 2

8 janvier 2018
La performance entre rituel et stratégie

A partir de la lecture critique d'un chapitre à choisir selon vos intérêts intellectuels personnels dans:

Stanley Jeyaraja Tambiah,
Culture, Thought and Social Action.
An Anthropological Perspective
,
Cambridge MA, Harvard University Press, 1985

Trois caractéristiques intellectuelles

Stanley Jeyaraja Tambiah (1929–2014) naquit à Ceylan (devenu Sri Lanka en 1972) au sein d'une famille aisée de Tamouls chrétiens de Jaffna. 1°) Il était minoritaire parmi les minoritaires dans un pays où les Tamouls ne comptent que pour 18% de la population et sont hindouistes dans leur grande majorité. Il fut donc éduqué à l'anglaise et fut un intellectuel suprêmement britannique. 2°) Ses premiers travaux s'inspirent de Robert Redfield, et la dialectique inventée par Redfield entre Great tradition (savante, globale) et Little tradition (populaire, locale) traverse toute son œuvre. 3°) En 1956 il rencontra à Ceylan Edmund Leach (qui préparait Pul Eliya) et il hérita de Leach, qui le fit recruter à Cambridge (1963–1972), à la fois le structuralisme et l'intérêt pour le langage en action. La suite de sa carrière fut américaine (Chicago puis Harvard), mais il resta très attaché à la vie intellectuelle britannique et emprunta au philosophe John L. Austin l'usage qu'il fait de la pragmatique et des actes de parole. Ses Morgan Lectures (Magic, Science, Religion…, 1990) commentent et prolongent le Malinowski ethnographe du langage comme action dans les Jardins de corail.

Bernard Formoso et Justin Thomas McDaniel, Stanley Jeyaraja Tambiah (1929-2014), L'Homme 2014.4 (n°212), pp.63–70.
C.J. Fuller, Stanley Jeyaraja Tambiah 1929–2014, Biographical Memoirs of Fellows of the British Academy, XIV, 2015: 599–620.

Objet du débat chez Tambiah: — La performance [prestation, exécution, représentation, spectacle] définie comme une parole en action dans le cadre d'une action ritualisée. Le débat porte sur le lien d'implication réciproque entre conventions, rites et performance.

Une action est ritualisée, en effet, lorsqu'elle se conforme à certaines conventions qui lui donnent une force de persuasion dans la vie sociale, une force illocutoire. Pensez aux conventions théâtrales. Pour Tambiah, l'exemple canonique est celui des paroles magiques.Un acte illocutoire, le noyau d'une performance, est «une énonciation dotée d'une force conventionnelle», an utterance which has a certain conventional force (p.79). En énonçant avec sérieux une phrase dans une situation de communication, un locuteur accomplit, selon le philosophe John L. Austin (1962), un certain type d'acte social, défini par la relation qui s'établit, au moyen de l'énonciation, entre le locuteur et l'auditeur. Reportez-vous à Culture, Thought and Social Action, p.79 (où Tambiah paraphrase John Austin). L'énonciation (utterance), quand elle est performative, est le fruit de trois actes ou fonctions complémentaires:

  1. Acte locutoire: énoncer une phrase articulée ayant un sens et un référent; énoncer une phrase vraie ou fausse.
  2. Acte, fonction ou force illocutoire: prononcer une parole qui fait quelque chose, une promesse par exemple; une parole heureuse ou malheureuse, véridique ou mensongère, etc., dans l'expression des pensées ou intentions qui l'animent.
  3. Acte, fonction ou force perlocutoire: prononcer une parole qui produit des effets sur l'auditeur; réussir à le convaincre par exemple.

Comment choisir le chapitre à commenter

Les chapitres de ce livre, initialement publiés comme autant d'essais séparés et très soigneusement composés, sont de petits chefs d'œuvre. En majorité ce sont des textes d'analyse conceptuelle fondés sur le commentaire des anthropologues classiques et dans lesquels l'ethnographie de première main recueillie principalement en Thailande est subordonnée à l'argumentation et combinée par Tambiah avec des ethnographies reprises de ses devanciers en Océanie, en Inde ou en Afrique.

Si vous choisissez de travailler sur Tambiah pour votre devoir écrit, vous pouvez choisir librement votre chapitre préféré. Pour repérer les deux ou trois grandes orientations constituant le plan de votre commentaire composé, aidez-vous de l'Introduction (pp.1–13) et de la Conclusion (pp.331–339), dans lesquelles l'auteur définit avec lucidité ses orientations théoriques et son positionnement dans l'anthropologie des années 1980. Les deux thèmes suivants sont importants.

Conjoindre sémantique et pragmatique

(pp.1–2) A second and more encompassing aspiration has been to unite semantic and pragmatic, inner and outer frames of meaning, to wed "structural" analysis of the kind stemming from Saussurean structural linguistics to the implications of "performative" speech acts as developed by Austin, and of "indexical" signs as dissected by Peirce. Another way of phrasing the idea of semantic and pragmatic features riding on the same forms and components of ritual is as follows: if rituals, wherever enacted, tend to have certain recognizable paradigmatic structural features and syntagmatic arrangements of form, to what extent can these be attributed, on the one side, to their being integrally linked to a culture's or society's central collective valuations and preferences (that is, its "cosmological" constructs and a priori) and, on the other side, to their being task-oriented and power/prestige-conferring enactments in human situations and contexts […]? Perhaps the phrase "performative blueprints"—to coin still another label— conveys the conjunction of semantic and pragmatic features, and of thought and action, that occurs in rituals.

la pensée
sémantique
structure
Saussure
référentiel
cosmological valuations
systèmes de valeurs

l'action
pragmatique
performance
Peirce
indexical
performative blueprints
plans d'action

Maître-clinicien, médiateur et engagé dans l'histoire

Eloge et définition de l'anthropologie du développement. Les dernières pages de la conclusion illustreront cette définition sur l'exemple des anthropologues médicaux des années 1970.

(pp.348–349) My conception of the responsible and committed development anthropologist incorporates at least three minimal features. His (or her) task is that of a "journeyman-clinician"; his role is that of a "double agent"; and his intervention is as an "actor in history." By "journeyman" [littéralement: compagnon artisan, ouvrier maître] I have in mind the person described by Meyer Fortes—the anthropologist who has learned a craft and a discipline, who has a stock of plausible ideas and hunches [des intuitions] which he can bring to bear on his work. By "clinician" I mean an anthropologist who treats each community, each task within that community, as a case in its own right whose history and trajectory he will track and monitor, and who remains at his field post throughout the lifecycle of his task. The journeyman-clinician-anthropologist must be open to the suggestion (even if it is not always true) that each society or each community may present him with a development problematic which is in large measure unique.

[Médiateur]

By "double agent" I mean not that the development anthropologist should be a double-crosser [expert en duplicité] but that he should be fully conscious and thoughtful of the mediations he has to achieve. […]

[Témoin engagé de la suite des événements]

By "historical actor" I mean that the development anthropologist /349/ must inevitably experience contemporary history in "narrative form." As actor, agent, decision maker, dispute settler, he will have in the field a lively sense of how individual decisions, and even accidents, help shape the sequence of events.

A la fin de la Conclusion, Tambiah reprend la métaphore du maître-ouvrier-clinicien dont il surnommait (dubbed) l'anthropologue du développement, pour l'appliquer aux psychiatres et anthropologues qui ont inventé «l'anthropologie médicale clinique» des années 1970.

(p.356) I previously dubbed the applied anthropologist's role in the Third World as being that of a journeyman-clinician. This figure of speech has been appositely employed in the United States by an avant-garde group of psychiatrists and social scientists (Kleinman, Eisenberg, and Good, 1978: 251-258), who, placing their faith in medical anthropology, have proposed "the idea of a clinical social science" with regard to primary health care.

A contrario, Tambiah apparaît comme un précurseur et un théoricien de cette sous-discipline très prolifique aux Etats-Unis. Sur l'anthropologie médicale, référez-vous à l'excellent manuel suivant.

Bibliothèque Tessitures:
Ethnographie et savoirs > Médecine

A Companion to Medical Anthropology, Edited by Merrill Singer and Pamela I. Erickson, Oxford, Blackwell, 2011.

A Thai cult of healing

Le séminaire portera sur le chapitre 3, A Thai Cult of Healing through Meditation [1977], que je privilégie pour deux raisons: 1°) C'est le plus ethnographique de tous, il montre le talent et la méthode ethnographiques de Tambiah; et 2°) c'est une bonne introduction à une sous-discipline née dans les années 1970, l'anthropologie médicale.

Originally published as "The Cosmological and Performative Significance of a Thai Cult of Healing through Meditation," in Culture, Medicine and Psychiatry 1 (1977): 97-132.

La version originale de cet essai fut publiée en 1977 dans le premier numéro d'une revue destinée à devenir la revue phare de la nouvelle anthropologie médicale clinique, un paradigme dominant dans l'anthropologie culturelle américaine des années 1980. Il faut souligner d'emblée que la guérison (healing) recherchée ici en Thailande par «des pratiques de thérapie religieuse» (a cult of healing) est la guérison d'«affections» (illnesses) distinctes des «maladies» ordinaires (diseases). Il faut étudier le jeu subtil sur l'emploi des mots disease et illness, et se reporter aux origines de cette distinction fondatrice de l'anthropologie médicale américaine. Un article de synthèse publié en tête du numéro inaugural de Culture, Medicine and Psychiatry contenant l'essai de Tambiah faisait le point sur disease et illness:

Bibliothèque Tessitures:
Ethnographie et savoirs > Médecine

Leon Eisenberg, Disease and illness. Distinctions Between Professional and Popular Ideas of Sickness, Culture, Medicine and Psychiatry 1 (1977): 9–23.

Mais Tambiah lui-même dans la conclusion du livre que nous étudions soulignait l'importance de cette distinction.

(Culture, Thought, and Social Action, pp.356–357) The theses of a clinical social science are these. Traditional biomedical understanding and cure of disease, while unassailable within its own terms, does not effectively exhaust what is implied by the healing of illness. Since there is often a disjunction between disease (understood in the Western medical paradigm as the malfunctioning of biological and psychophysiological processes in the individual) and illness (which is the patient's experience of sickness, strongly inflected by culturally and socially defined meanings and expectations), the existing clinical encounter is frequently abortive. Patient dissatisfaction, /357/ patient abandonment or improper observance of the prescribed treatment, and patient resort to other forms of healing and advice are evidence of this disjunction.

L'anthropologie médicale naissante des années 1970 se donnait pour objet les illnesses comme expériences vécues (the patient's experience of [being ill, being sick]) et comme maladies culturellement et socialement construites.

L'article intitulé A Thai Cult of Healing through Meditation et publié en 1977 était construit sur une ethnographie recueillie en 1974. Le plan est souligné de façon très scolaire par des sous-titres et sous-sous-titres:

Introduction (pp.87–89): la polarité entre cosmologie et performance
Première partie (pp.89–103): l'étude de cas, subdivisée en:

  1. Le maître et ses disciples
  2. La technique de méditation
  3. Les patients et ce dont ils souffrent (the illness of patients)
  4. Première séance thérapeutique observée (pp.94–98)
  5. Deuxième séance thérapeutique observée (pp.98–103)

Deuxième partie (pp.103–122): l'interprétation, subdivisée en:

  1. Cosmologie bouddhique (pp.103–107)
  2. Implications de la cosmologie (pp.107–122), subdivisées en:
    1. Dialectique entre contrôle de soi et pouvoir
    2. La place des humains dans la cosmologie
    3. Epistémologie de l'acte de soigner (curing)
    4. Le rituel thérapeutique comme performance et son efficacité (the performative efficacy of the curing ritual)
    5. Les savoirs et l'expérience vécue sont indissociables (the unity of knowledge and experience). Cette dernière sous-partie fait office de conclusion.

Si vous entreprenez d'écrire un commentaire composé de cet essai, il ne faut pas reprendre ce plan, ce qui vous conduirait inévitablement à la paraphrase. Vous devez exercer votre esprit critique pour vous poser deux ou trois questions critiques sur la structure, les enjeux et la pertinence de ce texte, questions qui vous donneront les deux ou trois grandes parties de votre commentaire.

1. La cosmologie fixe le cadre global d'une pratique locale

Pour ma part, la première question que je me suis posée portait sur le rôle exact de l'exposé de cosmologie bouddhique des pp.103–107. Général et de seconde main, il n'a qu'un rôle introductif, entre l'ethnographie qui précède (pp.89–103) et l'argumentation qui suit (pp.107–122). Comme dit l'auteur: Here I need only refer to those aspects that are directly relevant (p.103). D'un point de vue stylistique, l'article me semble divisé en trois parties: style narratif (l'étude de cas), style descriptif (la cosmologie), style argumentatif (l'interprétation). Mais quelle est l'utilité de cet exposé de cosmologie sans originalité et de seconde main? Son rôle, essentiel, est de réintroduire la culture globale. De l'ethnographie (étude de cas) à la cosmologie, Tambiah opère un changement d'échelle, du local au global. La perspective cosmologique permet de replacer les faits observés par l'ethnographe lors de sa participation à des séances localisées de thérapie religieuse dans le cadre plus large de la culture et des croyances de la société globale:

(Culture, Thought, and Social Action, p.87) The cosmological perspective implies that ritual acts cannot be fully comprehended except as part of a larger frame of cultural presuppositions and beliefs which provide the phenomenological and subjective basis for engaging in the ritual in question. From this perspective ritual is seen as a translation of a cosmology… I must admit that I find the claims [les droits] of the cosmological perspective unassailable [incontestables].

Les droits (claims) de la cosmologie bouddhique à constituer le fondement (basis) des pratiques religieuses de thérapie (cult of healing) qu'il étudie sont incontestables (unassailable). Les performances thérapeutiques ne se comprennent pas sans la cosmologie bouddhique, dont elle sont selon Tambiah «une traduction» (translation) — mais à mon sens ce mot ici est mal choisi et prête à contresens — ou plus exactement des «mises en œuvre» concrètes (enactments, p.87).

La seconde question que je me suis posée portait sur la nature du rituel (ritual) ou du culte (cult) en question, constitué d'un ensemble de pratiques religieuses fondées sur la cosmologie bouddhique. Ce rituel ou ce culte est analysé par Tambiah sur le modèle d'une performance au sens de prestation, exécution, représentation théâtrale, spectacle. Notre commentaire doit définir dans toutes ses dimensions ce que Tambiah appelle «le modèle performatif du rituel comme communication» (a performative model of ritual as communication, p.87), «les traits performatifs de cette pratique religieuse» (the performative features of the cult, p.88), c'est-à-dire la thérapie religieuse comme performance.

Cosmologie et performance s'opposent au premier abord comme une structure abstraite (le système des croyances bouddhiques, le panthéon des divinités, etc.) et des pratiques concrètes qui traduisent cette structure dans l'action. Mais cette opposition est inexacte, réductrice et présente un danger. Le danger est de rabattre la performance rituelle sur la structure cosmologique et d'ignorer la spécificité de la performance qui, en réalité, possède une structure propre.

(Culture, Thought, and Social Action, p.87) there is a danger that because beliefs are taken to be prior to ritual action, the latter may simply be seen as derivative and secondary. Thereby ritual /88/ itself is in danger of being ignored, whereas in reality it has its own distinctive structure and patterning and serves as a vehicle in its own right in appropriate contexts and situations for transmitting messages and meanings, and for the construction and experiencing of cultural and social reality.

Autrement dit, l'interprète (Tambiah ou son lecteur) est en présence ici de deux structures qu'il faut conjoindre pour expliquer ce rituel thérapeutique, la structure de la cosmologie bouddhique et la structure de la performance accomplie par le maître Bunpen et ses disciples. Ayant étudié la cosmologie dans la première partie de mon commentaire, je consacrerai la seconde partie à ce qui dans le rituel constitue «la structure performative et communicationnelle», the performative and communicative framework (p.89).

2. En quel sens ce rituel de guérison est-il efficace?

Comment peut-on évaluer l'efficacité thérapeutique que possèdent les paroles, les gestes et la dramaturgie mis en œuvre dans ce rituel? Pour qualifier l'efficacité de cette thérapeutique, Tambiah emploie l'expression de «validité performative» (performative validity, p.89), qu'il dit emprunter au philosophe anglais John L. Austin. J'ai recherché en vain cette expression dans How to Do Things with Words (1962). Mais il est essentiel de faire la distinction d'après Austin entre la validité d'un énoncé «constatif» (constative) déclarant: «Cette thérapeutique est efficace», énoncé qui est valide pour autant qu'il dit vrai et sans valeur s'il dit faux, — et la validité d'un énoncé «performatif» (performative), qui est valide si sa force illocutoire produit d'heureux effets sur les auditeurs, et sans valeur s'il produit des effets néfastes. Cette distinction conceptuelle entre une réalité constatée, vraie ou fausse, et une réalité ressentie, heureuse ou néfaste, est très utile en anthropologie médicale, lorsqu'on est confronté à la question de l'efficacité des remèdes dans les médecines traditionnelles. L'affirmation de l'efficacité d'un remède traditionnel n'est pas d'ordre constatif mais d'ordre performatif. La guérison, dans les médecines traditionnelles, n'est pas constatée par le médecin mais ressentie par le patient. Dans le cas de ce rituel Thai de guérison par la méditation, son efficacité sera égale aux heureux effets ressentis par le disciple.

(Culture, Thought, and Social Action, p.89) Aside from technical questions of the efficacy of the substances used in a Western scientific-medical sense (upon which I am not competent to comment), surely one aspect of the cure consists in how words, acts, and manipulation of substances achieve a performative validity (to use Austin's concept) for the participants.

La validité performative de la cure, le fait que la performance accomplie par le maître Bunpen produise d'heureux effets thérapeutiques sur les participants, est conditionnée par le contexte, c'est-à-dire essentiellement par le contexte global que constitue la cosmologie bouddhique, en particulier la croyance des participants au Karma, la doctrine bouddhique de la rétribution ici-bas des actes accomplis dans leurs vies passées.

(Culture, Thought, and Social Action, p.92) Whatever the kind of illness — and I who am medically ignorant do not want to name, describe, and classify these illnesses — all the patients viewed their illnesses in a larger cosmologica! Buddhist context of /93/ previous lives and the possible moral cum physical consequences of past actions on their present lives.

(p.103) Interpretation of this cult must begin by placing it in the context and against the backdrop [l'arrière-plan] of the Thai Buddhist cosmological scheme, for it is both integrally implied and also creatively enacted in the curing and meditation sessions.

La cosmologie est une charte (scheme) mise en œuvre de façon créatrice (creatively enacted) dans la performance. La méditation est un des savoirs traditionnels — avec l'astrologie, l'alchimie, la médecine, etc. — qu'implique la cosmologie et que mobilise la cure dans son détail ethnographique. Le rituel observé, la performance, s'inscrit dans le contexte de ces savoirs; les mots context, contexts, contextual sont omniprésents chez Tambiah, qui conclut sur «l'interpénétration entre les savoirs traditionnels et l'expérience vécue» (the unity of knowledge and experience, p.120).

3. A quel modèle de la maladie le maître Bunpen se conforme-t-il?

Des connaissances en anthropologie médicale sont utiles pour commenter ce texte de Tambiah et en particulier sur la façon dont les anthropologues spécialisés dans cette sous-discipline florissante des années 1970–1980 modélisaient les maladies ou plus exactement les illnesses, maladies affectant la personne tout entière. La comparaison entre toutes sortes d'ethnographies recueillies dans les aires culturelles les plus diverses faisait apparaître deux grands modèles culturels de la maladie, présents partout (des universaux de la culture, disait-on) en concurrence dans un même milieu culturel et social. Pour les caractériser en deux mots: dans le premier modèle la maladie est conçue comme un déséquilibre des éléments constitutifs de la personne du patient, et dans le second modèle la maladie est conçue comme une intrusion d'éléments délétères dans la personne du patient. Pour les caractériser par deux images: dans le premier modèle la maladie est conçue comme un déséquilibre des humeurs, c'est-à-dire un déséquilibre des fluides vitaux, et dans le second modèle la maladie est conçue comme une intrusion de microbes.

La théorie des humeurs et le modèle du déséquilibre sont absents dans cette étude d'une thérapie religieuse par la méditation. C'est le modèle de l'intrusion qui est ici pertinent. Le patient est tombé malade parce qu'il est pris dans «l'enchevêtrement corporel» (corporeal enmeshment, p.114) qui caractérise le monde d'ici-bas, «le monde du désir» (kāma-loka, p.104), où il est la proie des démons et «esprits maléfiques» (malevolent spirits, pp.108–110), qui l'attaquent, qui font intrusion et qu'il doit expulser (p.120) ou contenir, réprimer (quell, p.110). La doctrine du Karma n'est qu'une version sophistiquée du modèle de l'intrusion (pp.114 et 120). Les maladies sont des conséquences des mauvaises actions accomplies dans les vies passées. Mais ces conséquences se font sentir sous la forme d'attaques et d'intrusions démoniques.

Pour conclure, ce culte de guérison par la méditation est une performance inscrite dans le contexte global de la cosmologie bouddhique. La maladie est pensée sur le modèle d'une intrusion démonique qui est la conséquence, la punition des actes accomplis dans les vies passées.